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Sacro, profano e mistero ne "Il sacro ed il profano" di Mircea Eliade.


Sacro, profano e mistero ne Il sacro e il profano di Mircea Eliade.

Eliade è un fenomenologo della religione, per lui, comprendere il sacro è guardare al fenomeno ed a ciò che sta dentro ad ogni sua manifestazione.
La manifestazione va colta nel significato ad essa attribuito originariamente, ossia quello datole inizialmente, quello datole dall’uomo primitivo.
Si tratta dunque di individuare i principi ontologici di quest’ultimo, cercare una ontologia arcaica.
E’ una ricerca fatta applicando simultaneamente tre criteri o momenti:
1) Quello storico, perché il fenomeno acquista quel determinato significato specifico che gli è proprio, piuttosto che un altro in relazione al contesto socio - culturale in cui si è manifestato.
2) Quello fenomenologico, perché il fenomeno è dato da una duplicità di soggetti in quanto manifestazione di Dio e storia degl’uomini e cioè ierofania del sacro.
3) Quello ermeneutico, in quanto bisogna interpretare i fenomeni e le manifestazioni tanto nella singolarità quanto nell’insieme.
Significativamente Eliade - ne Il sacro e il profano - introduce alle proprie tesi partendo da un raffronto con Il sacro di Rudolf Otto, il fenomenologo che aveva cercato di dare una fondazione autonoma alla religione nella individuazione della sua intuizione di fondo.
Giustamente, dice Eliade, Otto distingue il dio dei filosofi da quello della religione e cerca un modo diverso d’approcciare quest’ultimo procedendo nella analisi della esperienza religiosa e qui trova il significato del Dio vivente per il credente: l’incontro con il “ganz andere”, il radicalmente diverso.
Per sua natura il ganz andere sovrasta infinitamente l’uomo, lo sovrasta razionalmente, in modo tale da non essere riconducibile alle categorie della razionalità umana, ponendosi perciò stesso, per l’uomo, come irrazionale, lo sovrasta inoltre - ovviamente - come potenza.
Da qui la nascita, nell’esperienza religiosa, nell’uomo, di due sentimenti contrapposti, il fascino ed il terrore e la loro irriconducibilità / incomunicabilità all’uomo, dunque il mysterium fascinans ed il mysterium tremendum.
Essi sono il nucleo della esperienza di Dio, ossia del noumen, ovvero del nouminoso.
Sono criteri validi ed accettabili, Eliade non li contraddice, ma, e ce lo dice apertamente, del tutto insufficienti, essi infatti portano all’analisi del religiosa indirizzata al piano del razionale / irrazionale, quello prevalente in Otto, il quale non può dare conto del sacro nella sua totalità.
S’intravede qui però chiaramente il perché della accettazione parziale di Otto, in specie per quanto concerne il ganz andere, il mysterium fascinans e tremendum, il nouminoso: essi possono essere parte di quell’ontologia arcaica ch’egli sta cercando.
Superare il piano del razionale / irrazionale per dare conto del sacro nella totalità è guardare al sacro ed al tutto e qui si pone, immediata la contrapposizione sacro - profano.
Guardare al tutto ed al sacro significa infatti distinguere il sacro da ciò che sacro non è: tutto il resto, il profano.
Rispetto a questo profano il sacro è potenza ed ed in definitiva realtà e verità e perciò significato.
Il sacro è - allora - la realtà vera che si staglia contro il profano che è così dichiarato falso.
Guardare al tutto ed al sacro è per l’uomo - sempre secondo Eliade - uno scegliere tra due modi esistenziali, due modi di collocarsi nel mondo:

Il sacro ed il profano sono due modi d’essere nel mondo, due situazioni esistenziali assunte dall’uomo nella storia (Sacro e profano, p. 16)

La situazione esistenziale dell’uomo è una situazione che necessariamente si colloca in due ambiti: lo spazio ed il tempo.
Eliade esamina qui per primo lo sapzio in relazione al sacro:

Per l’uomo religioso lo spazio non è omogeneo, (…) perché nel momento in cui il sacro si manifesta (…) viene interrotta l’omogeneità dello spazio, avviene (…) la rivelazione di una realtà assoluta, in opposizione alla non realtà dell’immensa distesa che la circonda. La manifestazione del sacro fonda ontologicamente il mondo (ivi, p.19).

Il sacro dunque è ciò che irrompendo nel mondo fonda, istituisce la verità del mondo e perciò la sua realtà.
Con la manifestazione del sacro perciò si istituisce il vero ed il falso, si crea un punto fisso, un riferimento, il che per il nostro equivale alla “creazione del mondo“.
L’uomo sceglie di collocarsi in una delle due situazioni esistenziali possibili rispetto a questo punto ed a questa scelta corrispondono due tipologie diverse: l’ homo religiosus e l’ homo a religiosus.
Il primo, in relazione allo spazio, vive in uno spazio in cui compaiono, nella distesa dello spazio profano delle singolarità, dei luoghi sacri; il secondo vive in uno spazio omogeneo totalmente profano, in quanto i luoghi sacri non hanno significato per lui.
Le due tipologie homo religiosus e homo a religiosus non sono in realtà del tutto scindibili in quanto ad un esame più approfondito l’homo a religiosus non risulta esistere quale tipologia pura in quanto anche i suoi spazi contengono spazi con connotazioni particolari, quali ad es. il paese natale, i luoghi dei primi amori etc.; sono luoghi che hanno una connotazione significativa similare agli spazi sacri dell’homo religiosus.
Spazio sacro e spazio profano sono comunicanti attraverso la soglia che consente il passaggio dal mondo profano al mondo sacro.
Questa soglia è il luogo tramite cui si ha accesso al mondo degli dei: è luogo di transito e di giudizio.
L’accesso avviene attraverso dei riti, con essi si accede allo spazio sacro: è luogo di transito e di giudizio.
L’accesso avviene attraverso dei riti, con essi si accede allo spazio sacro: ogni spazio sacro implica una ierofania, un’irruzione del sacro, resa possibile perché il luogo è aperto all’alto, cioè a Dio, e la sua apertura è data dalla consacrazione.
Nella consacrazione Eliade vede una creazione, la costruzione di una realtà vera, dell’unica veramente reale, la quale dà un senso ed un significato al mondo, lo separa dal Caos.
Questa creazione del mondo è la creazione di un mondo “nostro”: la consacrazione istituisce una separazione tra il nostro ed il non nostro.
Ma la consacrazione è di più: essendo creazione essa è anche imitazione della creazione prima, quella dell’universo, essa è dunque imitazione dell’opera degli dei.
E’ l’apertura all’alto a consentire la comunicazione con gli dei e - con la consacrazione - la ierofania.
Il luogo sacro è così luogo nel quale sono comunicanti i tre livelli cosmici: inferi, terra e cielo.
I simboli per eccellenza di questa comunicazione sono la montagna ed il palo sacro, meglio ancora il palo sacro eretto sulla montagna sacra, per i cristiani la croce sul Gòlgota.
Da qui la collocazione del tempio in cima alla montagna, poi l’identificazione della montagna con il tempio.
L’asse che consente la comunicazione dei tre livelli permette l’irruzione del divino, ovvero dell’attribuzione del significato vero al reale, costituisce l’asse stesso del reale, il centro del mondo: l’ “Axis Mundi“.
Esso è il centro anche nel senso che sopra vi è il regno degli dei e sotto gl’inferi, l’ade, il regno di ciò che è prima e dopo la vita.
Questo centro del mondo è il nostro mondo anche in quanto è il mondo dei viventi e per questo l’homo religiosus aspira a vivere sempre nel centro del mondo, è per questo ch’egli consacra i luoghi in cui vive.
Con la consacrazione del proprio mondo l’homo religiosus fonda un mondo che è imitazione del modello degli dei, egli crea un ordine che è la distruzione del Caos primordiale e che è al di sopra del Caos, il quale ne costituisce perciò gl’inferi.
Creare è distruggere il Caos, gl’inferi, annientarne il sgnore, il serpente antico.
Il rito della consacrazione ripete ogni anno il mito della creazione.
Lo spazio sacro così costruito - il mondo - è uno spazio esistenziale, l’unico vivibile per l’homo religiosus poiché solo questo partecipa dell’essere, esiste realmente.
Si diceva, il rito della consacrazione ripete il mito della creazione, è un periodare, un fatto ciclico, lo spazio introduce al tempo, e, come lo spazio, anche questo è disomogeneo, discontinuo, come per lo spazio, anche il tempo è diviso in profano e sacro.
Il tempo sacro è reversibile per natura, nel senso cioè, per essere esatti che esso è un tempo mitico primordiale divenuto presente.
Questo tempo primordiale costituisce il principio, il momento della creazione, il momento primo del vero e reale.
Il rito porta quel tempo - il tempo della creazione, del principio - nell’attualità presente e con ciò il presente all’ “illo tempore”.
In questo modo il fatto dell’ illo tempore viene ad avere valore nel presente e quindi a dare significato al presente.
Anche per il tempo, come già per lo spazio, si ha una collocazione, che è collocazione esistenziale, e che è diversificata per l’ homo religiosus e per l’homo a religiosus.
Il primo rifiuta di vivere unicamente in quello che in termini moderni, si chiama “presente storico”, si sforza di raggiungere un tempo sacro che, sotto certi aspetti, può essere paragonato all’eternità.
Discontinuo è anche il tempo dell’homo a religiosus: lavoro, divertimenti, piacere etc.
Esiste tuttavia una differenziazione di fondo: l’homo a religiosus rimane sempre in un mondo radicalmente umano e ne ha coscienza, quello religiosus attualizzando nel rito il fatto accaduto nell’illo tempore e ponendolo a dare un significato ad una realtà al presente supera il mondo meramente umano.
Periodicamente l’homo religiosus entra in un tempo sacro, l’unico vero e reale, e questo dà un senso “vero” alla sua vita.
Il tempo è ciclico e il suo “periodo” è di un anno perché il Cosmo è concepito come un’unità vivente che nasce e si sviluppa per terminare l’ultimo giorno dell’anno e rinascere con l’anno nuovo.
Il tempo sacro emula il tempo della creazione dell’universo, in esso si crea un mondo il cui tempo è rigenerato con la creazione del tempo stesso, in altri termini: la cosmogonia comporta anche la creazione del tempo.
Come lo spazio sacro è uno spazio aperto all’alto, tramite cui l’uomo comunica con gli dei, così il tempo sacro periodicamente rende presente l’illo tempore del fatto che è manifestazione degli dei e quindi rende presente gli dei.
Questo presente degli dei è il tempo originario, l’eterno presente che non passa, è il tempo sacro ed indistruttibile.
E’ questo tempo sacro a fondare e scandire irrompendovi, il tempo ordinario, il tempo storico.
La funzione sacrale del tempo è la stessa dello spazio: avvicinare gl’uomini agli dei per comunicare con essi.
Il tempo sacro è la festa, celebrazione del rito, ossia riattualizzazione del mito.
“Il mito - scrive Eliade - narra una storia sacra, cioè un evento primordiale che ha avuto luogo in principio, ab inizio. Raccontare una storia sacra significa rivelare un mistero, poiché i personaggi dei miti non sono esseri umani: sono dei… Una volta detto, cioè rivelato, il mito diventa verità apodittica: stabilisce la verità assoluta.
In quanto il suo contenuto è evento primordiale o cosmico esso è sempre rappresentazione di una creazione, vi si indica come un fatto ha avuto l’essere, è stato creato:

Ecco perché il mito si identifica con l’ontologia: parla solo di cose reali, di ciò che è realmente accaduto, di ciò che si è manifestato totalmente (ivi, p. 63)

Il sacro è il vero ed il reale, il significativo.
Con il rito - che è riattualizzazione del mito - l’uomo assume, o meglio - come dice Eliade - imita il vero reale e significativo, ossiagli dei, solo così diventa vero uomo.
L’homo religiosus non è dato: si fa da sé, avvicinandosi a modelli divini:

Non si diventa uomo vero se non uniformandosi all’insegnamento dei miti, imitando gli dei.

Significativa è l’applicazione che Eliade fa di quanto egli è andato elaborando a diverse tipologie di religiosità, nella quale emerge una differenziazione netta per quanto riguarda la categoria del sacro, mentre la altre, ierofania come cratofania, e rapporto sacro / profano in relazione allo spazio subiscono poche variazioni.
La prima tipologia è quella dell’uomo primitivo per il quale l’eterna ripetizione dei gesti esemplari e l’eterno incontro con il tempo originario, non implicano una visione pessimistica della vita, anzi, grazie a questo eterno ritorno alle fonti del sacro e del reale, l’esistenza umana si salva dall’annientamento e dalla morte.
L’eterno ritorno è il rito, esso rende sacre, quindi piene di realtà e di significato ontologico le cose del tempo presente.
Con il suo progredire civile e socioculturale dispiegantesi nella storia, l’uomo progressivamente esce, anche nella religiosità, dall’eterno ritorno.
Nel bramanesimo l’eterno ritorno è sostituito da un susseguirsi di creazione, dissoluzione, creazione, con cicli di 12.000 anni che si susseguono in cicli ancora più ampi fino alla durata di 311.000 miliardi di anni, la durata della vita di Brama, una vita assai lunga ma finita.
La finitezza della vita del dio e la lunghezza delle ciclizzazioni tolgono il senso dell’eterno ritorno: rendere periodicamente contemporanea la presenza del dio tra gl’uomini, lasciar comunicare gl’uomini con dio.
Anche i greci conoscono l’eterno ritorno, Eliade cita Puech:

Secondo la celebre definizione platonica il tempo che determina e misura la rivoluzione delle sfere celesti è l’immagine mobile dell’eternità immobile che esso imita compiendo un decorso circolare.

C’è dunque un susseguirsi infinito di cicli dove nessun evento è unico, esso non accade una volta sola (per es. la morte di Socrate), ma è accaduto e accadrà continuamente; ogni volta che il cerchio ritorna su sé stesso, sono apparsi, appaiono e riappaiono gli stessi individui.
E’ eterno ritorno ma più come fato che come riattualizzazione della presenza del dio.
La mancata riattualizzazione della presenza di dio ha la conseguenza più drastica: viene offuscato il significato della religiosità cosmica e si ha la ripetizione svuotata del suo contenuto religioso la quale conduce per forza maggiore ad una visione pessimistica della esistenza.
Dallo svuotamento di significato dell’eterno ritorno si passa al suo totale superamento con il giudaismo per il quale il tempo è finito e non ciclico: ha avuto un inizio ed avrà una fine.
Jahvè si manifesta con i suoi interventi personali nella storia e questa assume una nuova dimensione: diventa teofania.
Il cristianesimo accentua ulteriormente i caratteri storia-teofania, l’illo tempore è qui tempo storico non più incerto ed indefinito, ma precisamente determinato: quando Ponzio Pilato era governatore della giudea.
La storia è la nuova dimensione della presenza di dio nel mondo.
Essa riacquista la sua dimensione sacra come per l’uomo primitivo ma con una collocazione ben diversa: è fuori del mito, è nella realtà.
E’ diversa anche la connotazione teologica della storia: non la semplice riattualizzazione della presenza di dio ma un fine individuale e globale specifico: la salvezza.
Infatti gl’interventi di Dio nella storia, soprattutto l’incarnazione nella persona storica di Cristo, hanno un fine transitorio: la salvezza dell’uomo.
Hegel per Eliade è l’interprete che applica questa concezione alla storia universale: “lo spirito universale è continuamente manifesto negli eventi storici e solo in questi eventi. La storia diventa quindi nella sua totalità una teofania”.
Al recupero della dimensione sacrale della storia con il cristianesimo ed alla introduzione in essa di un principio teologico, quello salvifico, fa seguito però una nuova forma di uscita dal sacro che modernamente si pone a seguito dell’interpretazione unilaterale del senso della storia, quella che la assolutizza: lo storicismo.
Questo infatti nega l’aspetto trans storico e riconosce solo il “fatto” in sé ed esce così dal religioso.
Eliade osserva in proposito:
… lo storicismo è il prodotto della decomposizione del cristianesimo: annette un’importanza decisiva all’evento storico, ma solo in quanto tale, cioè negandogli qualsivoglia possibilità di sottintendere un’intenzione soteriologica trans storica.
E’ quanto non fa né il cristianesimo né Hegel.
La dimensione sacra del tempo è però recuperata ma il suo significato diverso.
Eliade non lo dice, ma se  torniamo alle pagine dell’introduzione dove collega sacro a mysterium che è mysterium fascinans e tremendum ed applichiamo qui questi concetti troviamo un senso diverso per la ierofania arcaica e per quella cristiana, in quest’ultima infatti la ierofania è una ierofania di amore e salvezza e sono queste categorie a connotarne il mistero.
La differenziazione prima tra sacro e profano così evinta dalle due categorie dello spazio e del tempo è ulteriormente affinabile considerando altri due aspetti: la sacralità della natura e l’esistenza umana.
In questa disamina appare ancora più evidente la diversità tra homo a religiosus e homo religiosus ed in quest’ultima tipologia quella tra l’homo religiosus arcaico e quello cristiano.
Eliade disamina per prima la sacralità della natura e la disamina anzitutto per l’homo religiosus.
Per questi il soprannaturale è indissolubilmente legato al naturale e la natura esprime sempre qualcosa che trascende.
Si può aggiungere che questa espressione vale anche per il cristiano, basti ricordare la Bibbia, S. Agostino, S. Tommaso.
La prima congiunzione natura - sacro, dove il sacro è come già si diceva apertura verso l’alto e perciò verso il mistero, è la volta celeste:

La semplice contemplazione della volta celeste è sufficiente a far scattare un’esperienza religiosa. Il cielo è infinito, trascendente, (…) il cielo, per il suo stesso modo d’essere rivela la trascendenza, la forza, l’eternità. Esiste in maniera assoluta, perché è alto, infinito, potente (ivi, p.76)

E’ la prima teofania: dio è dio del cielo e nel cielo si manifesta per ciò che gli è proprio: la majestas dell’immensità celeste; il tremendum dell’uragano.
In questa teofania Dio è ipso facto lontano, perché dio dei cieli e di questo risente il rapporto con l’uomo e con la terra: Dio ha bisogno di un demiurgo per perfezionare la sua opera o perché gli faccia da mediatore.
Da parte dell’uomo poi il rapporto ne risente anche in un altro modo: l’allontanamento divino realizza il sempre crescente interesse dell’uomo per le proprie scoperte religiose, culturali ed economiche.
C’è un passaggio di prospettiva del ganz andere a sé ed alle proprie cose, dal trascendente - sono osservazioni di chi scrive - al reale, c’è una concretizzazione.
Era una concretizzazione, in definitiva anche quella inerente il tempo con il passaggio dal tempo mitico al tempo storico, dall’ illo tempore al “questo” tempo, hic et nunc.
Il passaggio al concreto è il passaggio all’esperienza concreta della vita, è l’introduzione di nuovi aspetti: la sessualità, la fecondità, la donna, la terra, etc..
Con questo passaggio di prospettiva si pongono altre cose oltre dio, anche se non sullo stesso piano: dio rimane al di sopra e compare nella sua supremazia nel momento del pericolo estremo, allora l’uomo, come il popolo ne invoca l’intervento.
Si pone un dualismo di orizzonti: il cielo ed il dio del cielo e ciò che sta sotto il cielo, e queste sono - in origine - le acque.
Al tempo stesso l’analisi di Eliade comincia a servirsi di uno strumento nuovo, il simbolo: il cielo è simbolo del trascendente, le acque simbolizzano la somma delle virtualità; sono fon et origo, il serbatoio di tutte le possibilità esistenziali; precedono qualsiasi forma e sostengono qualsiasi creazione.

L’immersione ripete il gesto cosmogonico della manifestazione formale; l’immersione equivale ad una dissoluzione delle forme. Per questo il simbolismo delle acque implica tanto la morte che la risurrezione (ivi, p. 84).

Le acque sono ciò che è sotto il cielo ossia ciò che è prima della creazione, ovvero dell’ordine, quindi il Caos, il preformale.
Così immersione ed emersione acquistano un significato cosmologico ed antropologico: la reintegrazione temporanea nell’indistinto seguita da una nuova creazione o nuova vita.
Anche le acque, come già il cielo, hanno il loro signore: il principe degli abissi, il serpente antico, colui il cui ordine è ciò che si oppone alla creazione e cioè all’ordine: il Caos.
E’ questo il significato originario del simbolismo acquatico, ed è qui anche la sacralità delle acque, le ierofanie che ad esse si connettono ed il mistero che le accompagna.
Il cristianesimo riprende con evidenza tutto questo ed aggiunge il proprio imprimatur derivante dalla sua determinazione temporale e storica.
Il significato originario è conservato: il battesimo di Cristo, la sua discesa nelle acque della morte, la lotta con il serpente e la sconfitta di questo, la risurrezione.
C’è però la storia, non più il mito, il determinato, non l’indeterminato: nel battesimo il cristiano celebra il battesimo del Cristo storico, il quale in esso anticipa simbolicamente la propria morte e risurrezione: il sacro, il mistero, la ierofania hanno una collocazione storica.
La struttura del simbolo è la stessa, la valutazione del simbolo invece è nuova e - per il cristiano - univoca, anzi: per il cristiano è l’incarnazione di dio nel tempo storico a dare validità ai simboli.
Il cambiamento di prospettiva dell’uomo, il suo volgersi dal cielo, dal dio lontano del cielo al proprio esperienziale e vissuto porta l’altro simbolo di cui Eliade si occupa: la sessualità / fecondità, ossia la terra madre.
Il simbolo è facilmente compreso se si guarda l’attività concreta svolta dall’uomo: l’agricoltura.
E’ l’uomo che lavora ad inseminare la terra e questa dà i suoi frutti.
L’associazione alla sessualità è immediata.
Eliade non disamina questo simbolo in relazione al cristianesimo.
Siamo già, per connessione, all’esperienza umana che è esperienza nel mondo: l’uomo religioso si conosce conoscendo il mondo.
E’ l’istituzione di un importante analogia, uomo - mondo, nella quale l’uomo si vede microcosmo.
L’uomo entra nel mondo, o che è lo stesso, nella vera vita, attraverso l’iniziazione, la quale

… consiste essenzialmente in un mutamento del regime ontologico del neofita. Ciò è molto importante, ci pare, per la comprensione dell’uomo religioso: dimostra che l’uomo delle società primitive non si considera completo così come sitrova ad essere al livello naturale dell’esistenza: per diventare vero uomo deve morire alla prima vita e rinascere ad una vita superiore, religiosa e culturale insieme (ivi, p.118).

L’uomo cioè deve morire nella sua dimensione profana per poter nascere al mondo degli dei, ossia rinascere.

Da un punto di vista religioso, l’esistenza si basa sull’iniziazione; si potrebbe affermare che l’esistenza umana, nella misura in cui essa si adempie, è essa stessa una iniziazione (ivi, p.132)

Il cristianesimo riprende il momento del battesimo, ma gli dà un significato in più: quello storico.
E’ il Cristo storico e la sua immersione nel Giordano a dare il significato all’evento.
L’imitazione che il cristiano fa e che fonda il significato del suo fare è quella del Cristo storico, non è il rito che attualizza un mito dell’illo tempore.
Si generano così dei “figli spirituali” per mezzo della fede, cioè in forza di un mistero trasmesso dal Cristo stesso.

L’homo a religiosus del mondo moderno e contemporaneo ha creato invece una sorta di iniziazione al contrario: l’uomo si fa da sé e si fa completamente in proporzione alla sua desacralizzazione del mondo. Il sacro costituisce l’unico ostacolo di fronte alla sua libertà. Diverrà se stesso solo nel momento in cui sarà riuscito a demistificarsi radicalmente. La sua libertà sarà completa nel momento stesso in cui sarà riuscito ad uccidere l’ultimo dio (ivi, p. 128).

Una simile iniziazione è quella ad una scelta esistenziale:

L’uomo moderno areligioso assume una sua esistenza tragica e la sua scelta esistenziale non è priva di grandezza (ivi, p. 129).

Da figlio e discendente dell’homo religiosus, l’homo a religiosus ripete, sebbene in altro modo, le iniziazioni del primo, che divengono ad es. le iniziazioni al mondo del lavoro, alla carriera etc..
francesco latteri scholten

Pubblicato il 6/5/2009 alle 16.57 nella rubrica diario.

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